以程朱、陆九渊为代表的宋明理学家们围绕“心性关系”这一重要理学辩题展开了争论，其论点存在的理论缺陷则构成了王阳明提出“心外无物”思想的理论背景；本文将着重从以下几个方面对“心外无物”思想作一理论概述：一，结合“心即理”命题论述“心外无物”思想在王阳明心学体系中的地位与价值；二，从微观视角解析“物”的含义以及“心”与“物”互为体用的关系；三，结合“心外无物”的基本内容从宏观视角论述其两大特征；四，以宇观视角说明“心物关系”问题并非本体论问题，从“精神境界说”这一哲学观上更能看出其哲学倾向。这样层层扩大的视角有利于深入剖析“心外无物”思想，为挖掘现代价值做好铺垫。“心外无物”思想蕴含着丰富的现代价值，本文将主要从生命创造力、人与自然的关系以及大学通识教育这三大角度加以阐述，但是在吸收“心外无物”思想的合理价值的同时亦应警惕它对道德主体的过分侧重，这种侧重是不利于科学精神的发展的。

王阳明“心外无物”思想提出的时代背景

（一）实践背景

王阳明心学作为一种哲学思潮，崛起于明代中叶。1449 年土木之变后，明代社会开始由盛转衰，明朝初期潜伏的各种社会问题渐渐显现。

1.土地兼并渐趋严重，农民起义连绵不断

这一时期土地兼并的显著特征是皇亲国戚、宦官凭借政治特权大量侵占土地。明代所设的皇庄数量超过了以往各代，占地面积广阔。如弘治二年仅京畿内五处皇庄就达到了一万二千八百余顷。此外，官僚地主、地方豪强势力也争相掠夺民田，“民有产者无几耳”。随着土地兼并加重 ，农民赋税也日益沉重，大批农民被迫离开家园，流民问题突出。正统以后，流民总数达六百万，遍布全国，社会矛盾空前激化，大大小小的农民起义接连不断。作为外在强制的天理渐渐受到人们蔑视，原本的禁锢作用也开始消减，程朱理学的正统地位已被撼动。

2.宦官专政日益突出，官僚倾轧愈演愈烈

明朝政治的黑暗与宦官专政有很大关系，王振、曹吉祥、汪直、刘瑾的相继干政，使政治一篇混乱。此外，皇室与藩王之间的冲突也非常严重。汉王朱高煦、安化王朱寘潘、宁王朱宸濠的叛乱给明统治阶级带来了严重威胁。科举制度为统治阶级接受儒家教育提供了制度保障，儒家学说讲求宽容大度、不嫉贤妒能，意念诚实、不狡诈欺骗，举止合乎法度、思想品德高尚等等，但是真正入朝为官后，却又发现理论与实践的严重不一致，因为在现实的官场中，真要执行贯彻这些就会显得迂腐且不合时宜，于是，法家的法、术、势盛行其间，外在的天理对统治阶级本身也开始失去约束力。

3.商品经济持续发展，社会风尚竞利求富

明中叶，商品经济进一步发展，甚至出现了以雇佣劳动为主要生产方式的手工业市镇，整个社会风尚开始向竞利求富转变，无论是生产经营者还是官场，都开始大肆牟利。这一变化也对传统的纲常伦理产生了影响，尤其是新兴阶层（有人身自由的手工业者、雇工，运用雇佣劳动等方式的工商业主）的出现有着强烈的表达主体愿望的要求，传统规范的束缚在新的社会经济条件下已不合时宜。

（二）理论背景

心学是理学发展过程中的一个分支，因此在探究王阳明的心学思想时，不得不将理学的发展困境纳入到对心学进行整体考量的理论背景之下。当时，围绕心性关系这一理学重要辩题，理学内部出现很大分歧，以程朱和陆九渊为主要代表。程朱以性为体，化心为性，主张将性与理合而为一，陆九渊则以心为体，且其后学逐渐向唯我论靠拢。

1.程朱“性即理”说

程朱主张性本体的心性说，“在人为性，主于身为心。”（《二程遗书》卷十八）

“人”是抽象的类本质，“身”与个体的感性的生命息息相关，“主于身”一方面表明心对身的制约，另一方面又包含着身对心的影响。心是“人”与“身”的统一体，亦是灵明知觉与感性存在的统一体，并且在这统一体中，先验的灵明知觉起主导作用，所以“心”更多地表现为一种本然状态。以成圣为目标的古之君子，并不囿于此本然状态，一直在因循着应然的目标前进，这就涉及到心与理、心与性的关系问题了。

“心包万理，万理具于一心”、“理在人心，是之为性”、“性即理也，在心唤作性，在事唤作理”。[1]心与理之间是一种包含关系，心包含万理，理内在于心，理是心的内容，理主宰心；而性也是心之理，只不过理在人心上被称作是“性”，到了物事上则又被换称为“理”，“心”与“理”其实是为一的。朱熹将“性”比作太极，“心”比作阴阳，依其理决定气、理在气先的天道观，阴阳作为气，要由太极这一理的最高形态所决定，因此性决定心，即心以性为体。在此前提下，人心必须服从道心并不断向道心转化，个体自由的情感意志被强制剥夺，道心成为人心的主宰，人心与道心之间的对立与排斥其实质是外在天理与主体自我的紧张抗衡。如何化解二者的紧张关系成为理学家们亟待解决的任务。

2.陆九渊“心即理”说

同样是在心性关系上，与奉行“性即理”的程朱相对，另一理学大家陆九渊提出了“心即理”的命题。陆九渊先是继承了孟子的四端之说，接着从道德情感的向度提出了“四端之心”即“本心”的观点，继而又从道德法则的向度提出了

“心即理”命题。孟子将“四端之心”作为人之为人的内在根据，认为若失去“恻隐”、“羞恶”、“辞让”、“是非”这“四端之心”，人便不能成其为人。陆九渊提出的“心即理”命题是：“‘四端’者，即此心也。‘天之所以与我者’，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”[2]这一命题表明，“心”（本心）是道德情感、道德法则的统一体。

但这种统一尚未达到和谐，心与理的固有矛盾并未得到有效解决。例如，“人之于耳，要听即听，不要听即否，于目亦然，何独于心而不由我乎？”[3]这里，心同耳、目等人体官能一样，是否发挥其作用完全听凭于个体的意志，显然，此处“理”这一普遍规定被不自觉地取消了；而在强调“心”的普遍性时，个体的意志又被抛离了：从时间上看，上下千百载的圣贤之心是相同的；从空间上看，四海所出的圣人其心亦是相同的。于是乎，此处的“心”具备了超越时空的普遍性，但与此同时个体心却被湮没了。因此陆九渊的“心即理”命题看似将“心”与“理”妥善地放置在一起了，实则仍未摆脱貌合神离的困境。所以说，陆九渊的心体论仍保有自相矛盾之处。

通过二者在心性关系方面的各自论述可以看出理学内在的理论缺陷， 持“性即理”说的程朱学派，主张以普遍之性来规定个体之心，忽视了心的经验层面；持“心即理”说的陆九渊及其后学，赋予了心体以双重规定却不能很好地加以中和。